Диалог культур Запада и Востока является на сегодняшний день актуальной проблемой социально-философского и культурно-исторического познания. Опыт культурного диалога, его исторический возраст соотносится с возрастом человека и первых форм его социального бытия. Каждая историческая эпоха по-своему определяла характер и степень социальной значимости культурного взаимодействия. Чем же интересен век двадцатый в связи с постановкой проблемы Запад-Восток? Прежде всего, тем, что и сегодня, на рубеже веков и тысячелетий актуальность данной проблемы возросла и настолько, что ее решение напрямую связано с ответом на вопрос о перспективах культурного развития человечества в целом.

Количество факторов, приводящих к все большей унификации и универсализации социо-культурного опыта, все возрастает. Тем не менее, противопоставление двух ярких культурных традиций, двух мировоззренческих систем, столь отличных друг от друга в решении ключевых вопросов бытия человека, остается реальностью, приобретает новые оттенки. Уровень социально-философского осмысления предполагает определенную степень типизации и обобщения. Следствием выполнения данного требования является традиция представлять Запад и Восток в контексте проблемы диалога культур в качестве своеобразных “идеальных типов”.

Благодаря процедуре идеальной типизации становится возможным преодоление многообразнейшей культурно-этнической и хронологически-исторической дифференциации как Запада так Востока. Кроме того, опыт культурного обобщения обусловлен реальностью исторического развития данных регионов, позволяющей определить доминанты развития социо-культурного процесса. Известно, что последние глубоко различны. Западный мир представляется рационалистическим, сциентистски-позитивистским, техногенным, секулярным, разобщающим человека и мир, превращающим их в субъект и объект познавательного процесса, разобщающим человека и человека посредством глубоко индивидуалистической морали. Восток духовен, сакрален, интуитивно-мистичен, здесь иррационально-поэтическое доминирует над сциентистским, а принцип гармонического “включения” человека в “мир” - верховный закон социального бытия. Моральные основы являются коллективистскими и патерналистскими по духу.

Поскольку диалог возможен между различным, нет ничего удивительного в том, что еще во времена Аристотеля происходило осмысление инокультурной традиции. О том, что сам Аристотель с интересом обращался к Востоку, свидетельствует Диоген Лаэртский, который сам уделял внимание вопросу взаимовлияния египетской и греческой культур. (1) Августин Блаженный и Фома Аквинский пытались понять специфику восточных мировоззрений, а Аквинат даже вступал в открытую полемику с последователями Аверроэса. Упоминания об Аверроэсе и Авиценне находим и у Лейбница. Значительный интерес к Востоку нашел отражение в творчестве таких европейских мыслителей как Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, Ясперс, Фромм, Тойнби, Юнг, Швейцер.

Не была обойдена ориентальная тематика и русской философией девятнадцатого века: Чернышевский, Соловьев В.С., Чаадаев, Данилевский, Леонтьев, Карсавин. Причем, интерес русской философии к дихотомии Запад-Восток носит весьма специфический характер, так как всегда был связан с вопросом о культурной идентификации русского национального сознания, о самоопределении русской культуры. (2)

Имеет место и “встречное движение”: интерес восточных мыслителей к традициям западной культуры, к истокам и закономерностям развития европейского научного и философского знания, социально-политическому устройству, моделям образования. Это направление представлено целым рядом имен: Дев Атма, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхож, Ху Ши, Фэнь Юлань, Радхакришнан Сарвепали, Икеда Дайсаку, Дайсэцу Судзуки, Нисида Китаро.

Абсолютизация противопоставления культур Запада и Востока, признание однозначного приоритета ценностей одной культуры над другой привели к складыванию европоцентристской и востокоцентристской моделей развития культуры. Европоцентризм исходит из противопоставления Европы и Азии как цивилизованного и варварского миров. Востокоцентризм сформировался как направление, противостоящее не только прямой экспансии Запада, но и как протест против самого европейского стиля мышления, ценностей жизни, основанных на материальных интересах, идеалах демократизм.

Этноцентристский настрой приводит не к общению, а к раз-общению. Перед соблазном европоцентризма не смогли устоять в своем осмыслении человеческой истории такие умы как Гегель и Гердер. (3) И, все же, и в их работах, как и во множестве других исследований, где они сами выступают, прежде всего, как носители западной традиции, уже наличествует то, что, по сути, и есть уже диалог. Это ценное, говоря современным языком, называется сравнительным культуроведением. Назначению сравнительного, или компаративистского подхода в современном гуманитарном знании уделяется большое внимание. Компаративистский подход выступает в роли общенаучного сравнительно-исторического метода, выходящего и за пределы компетенции гуманитарного знания. Он может быть представлен в виде самостоятельного раздела в структуре методологии историко-философской науки. (4)

При рассмотрении проблемы диалога культур Запада и Востока, компаративистский подход приводит к идее синтеза западных и восточных идеалов, к идее создания единой вселенской мировоззренческой модели. Для создания синтетической модели культуры, которая и призвана стать основой развития человечества, Восток должен перенять у Запада концептуальность и научность методов познания. Запад же должен, благодаря существующей восточной традиции углубить и развить идею самопознания, усвоить ценности восточного художественного восприятия мира.(5) Нужно признать, что существуют реальные основания для проведения идеи такого синтеза: развитие западной культуры и культур стран Востока изобилует примерами их взаимопроникновения, взаимной ассимиляции и аккультурации тех или иных ценностей. Например, в Японии второй половины 19-го века после революции Мэйдзи усиленными темпами прошла европеизация производственной и образовательной сфер. Запад 70-х -80-х годов 19-го века, в свою очередь, увлечен идеями восточного мистицизма и занят сопоставлением европейской художественной традиции и эстетики дзэн. Философы Киотской школы последовательно проводят в жизнь программу сочетания западно-европейских традиций идеалистической философии с метафизикой буддизма, что приводит к появлению оригинальной школы японского экзистенциализма с Нисида Китаро, стоявшим у истоков данного направления.(6) Индийский философ Раджу прав, произнеся слова о том, что “в настоящее время Восток и Запад вошли в контакт в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни.”(7)

Насколько глубоки возможности компаративистского подхода в достижении такого глубокого понимания? Всякое сравнение характеризуется с самого начала осуществлением тонких диалектических отношений между “своим” и “чужим”, “сущим” и “иным”. Именно эта диалектика позволяет определить границы “своего”, то есть себя, благодаря наличному бытию другого, иного. Так “чужое” определенным образом входит в воспринимающее сознание как “свое-сущее”. Но это вхождение не есть полная ассимиляция, превращение “иного” в однозначное “свое”. “Иное” остается иным и существует не только как “свое иное”. Компаративистский подход в рассмотрении диалога культур позволяет увидеть “свое сущее”, утверждающее “свое”, как “сущее”, в общении с “иным”. Процессы осмысления “своего” и осознания “иного” слиты воедино, но не сводимы друг к другу.

На наш взгляд, феномен диалога между различными культурными традициями - это не только способность, внешняя функция, но основа существования и развития культуры. Особенно актуален анализ диалога культур сегодня, когда ориентирами человеческого бытия стали такие понятия, как мировая история, глобальные экономические и политические процессы, общечеловеческие ценности. В этом смысле век двадцатый - действительно, век встречи различных культур и цивилизаций, так как, несмотря на культурный плюрализм, тенденциям глобализации подвержен весь культурный мир. Исчерпывается ли феномен диалога подобной “встречей”, или он есть нечто большее?

Законы общения таковы, что мало признать “со-бытие с иным”, необходимо осознать, в чем эта инаковость состоит, чем она мотивирована, обусловлена. Аналогично тому, как разворачивается диалог-общение между незнакомыми ранее людьми: как правило, непонятное “иное” становится понятным, проясненным при дальнейшем, более детальном, близком знакомстве. Усмотрение сущности “иного” вдобавок к признанию его событийности и является диалогом, который возможен только в качестве осознанного взаимодействия. Сам диалог и есть осуществление такого осознанного взаимодействия. Но подлинный диалог всегда есть нечто большее, чем одно взаимодействие. Именно сознание и самосознание сущего позволяет понять качественную определенность как своего, так и чужого опыта. Взаимодействия, в том числе и взаимодействия культур по большей части не осознанны. Диалогом же является то, что пробилось через неосознанность, стихийность и хаотичность взаимодействия.

Представление диалога-взаимодействия через призму со-знания позволяет более полно раскрыть сущность и смысл диалога, его аксиологическую значимость и глубокие эвристические возможности. Здесь необходимо выделить три момента.

Во-первых, диалог - это процесс осознанного взаимодействия между двумя рефлексирующими субъектами, которые являются совершенно равноправными с точки зрения их онтологической представленности.

Во-вторых, в диалоге со-знании происходит актуализация смыслового содержания, Только в диалоге утверждается необходимый смысл и значимость исторически- конкретного содержания.

В третьих, диалог, приводящий к осознанному взаимодействию, через конституирование смыслов, сам имеет смысл и значение только тогда, когда он есть осуществление события сознания, как факта всеобщего и целостного характера. Диалог, осуществляющийся в настоящем, как и диалог, разворачивающийся в исторической ретроспективе - всегда есть событие сознания через со-бытие со-знаний.

Франк С.Л., последовательно развивая свою “метафизику всеединства”, говорит о первичности категории “мы”, притом, что “ “мы” столь же первично, но не более, не менее чем “я”... никакого готового “я” вообще не существует до встречи с “ты”. Явление “ты” именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само “я””.(8)

Диалог как со-знание - явление духовной природы. И, как феномен духовный, предстает в своей изначальной двойственности. С одной стороны - это явление имманентное сознанию, так как сознание автономно конституирует свои смыслы и содержание, тем самым, являя свою сущность. С другой стороны, диалог как осознанное взаимодействие, самым непосредственным образом связан с реальными, необходимыми факторами общественной жизни человека. Диалог в своем идеальном выражении предстает в непосредственной связи с бытийственными, жизненными детерминациями. В анализе диалога как со-знания необходимо учитывать обе эти характеристики, ибо они в равной степени участвуют в раскрытии сущности диалога. Взаимообусловленность идейного содержания, смыслового поля диалогического взаимодействия и реальных факторов жизни является фундаментальной характеристикой диалога. Рассмотрение данной характеристики в ее динамике и статике, при тесной связи и одновременной не сводимости двух сторон одного процесса представляется нам весьма существенным. Без такого анализа сущность диалога ускользает, остается не проясненной.

В связи с поставленной задачей: исследования диалога как со-знания, особенное значение приобретают возможности феноменологического метода сформулированного Гуссерлем в начале 20-го века. Именно Гуссерль возрождает интерес к вопросу о структуре сознания и о том, какова природа процессов формирования и конституирования идеальных значений. Предметом изучения становится смыслообразующий поток сознания в его непосредственной данности и очевидности. Идеализация перестает быть тотальной основой познавательного процесса. В качестве предмета познания выступает также сам смысловой поток сознания, составляющий саму жизнь и бытование последнего. Воссоздание непосредственного смыслового поля значений между познающим сознанием и предметом и составляет сущность Гуссерлевского требования “назад, к самим предметам!”(9)

Акцент, поставленный Гуссерлем в исследовании проблемы сознания, повлиял на формирование новых ориентиров познания в целом. В сфере этого влияния оказались формирование и развитие экзистенциального и персоналистского направлений в философии. А в социологии появилось самостоятельное направление феноменологического толка. Появляется Хайдеггер и его оригинальная трактовка бытия с позиции “бытия-здесь”, Гадамер и его программа универсализации герменевтического метода. В социологии: Шелер и его “социология научного знания”, Шюц с идеей “строения социального мира”, Лукман и Бергман с их “конструированием социальной реальности. В центре внимания феноменологически ориентированных исследований - социальная реальность, бесконечный повседневный опыт и процессы формирования смысловых конструкций в сфере социального познания.

Субъективность сознания перестает восприниматься чисто психологически и начинает изучаться в связи со смысловыми оттенками, с постижением сущностей сознания в его смысловых выражениях. Причину кризиса европейской науки Гуссерль видел в тотальном объективизме, который, по его мнению, не имеет ничего общего с истинным рационализмом. В задачи данного изложения не входит детальное рассмотрение процедур, методов и категорий феноменологии Гуссерля. Отметим только, что данный подход, говоря словами Камю “с самого начала отрицает классический метод рационализма, кладет конец несбыточным надеждам, открывает интуиции сердца все поле феноменов, в богатстве которого есть что-то нечеловеческое. Это путь, ведущий ко всем наукам и в то же время ни к одной..”, “Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его многообразии и отвергли трансцендентное всемогущество разума”.(10)

Феноменологический подход открывает определенные возможности в исследовании социо-культурных феноменов, не только в силу исчерпывающих описаний, но и потому, что становится реальным глубокое постижение процессов, происходящих в индивидуальном сознании, а также в культурно-исторических, коллективных формах существования последнего. Феноменология ориентирует, по большому счету, на “бытие осознанности”, а не только на “осознанное бытие”.

В рассмотрении диалогического взаимодействия, мы считаем необходимым сделать акцент не на то, к чему должен привести диалог, а на то, как возможен диалог, в силу каких закономерностей становится возможным понимание другого, смысловое смыкание с “иным”. В процессе взаимодействия субъектов с феноменологических позиций можно исследовать не только то, что они релятивно выступают друг для друга в качестве предметов, но и то, какие реальные смыслы составляют содержание сознания в каждый конкретный момент осуществления диалога. Это содержание всегда ново и является результатом последовательного восприятия, о-сознания, переживания инаковости другого.

Многочисленные примеры восприятия Западом восточных ценностей и наоборот - это явления духовного взаимодействия. Воспринимаемое в процессе диалога неизменно выступает в идеальной форме, но только первоначально. Впоследствии, обретая свою сопричастность фактическому, необходимости социальной реальности, идеальные формы приобретают реальные значения, придающие им онтологический статус. При этом неизбежна трансформация идеальной сущности воспринимаемого опыта

Субъектами диалога - со-знания могут выступать отдельные личности, социальные группы (общности), культурные образования. С помощью феноменологического метода возможно раскрытие самой динамики общения-диалога через описание содержания реальных смыслов. Уже указывалось выше, что процесс смыслопорождения всегда нов, как может быть новым каждый последующий момент бытия. Но в этой новизне нет оторванности оттого, что можно определить как первоначальную субъективную сущность и смысл, индивидуальность которого осознается только в контексте интерсубъективного (всеобщего) значения.

Восприятие - это уже общение, а не разобщение. Не отрицание другого, а диалог с другим. Диалог и бесконечен, и конечен. Подлинный диалог всегда и не завершен, и завершен, есть нечто состоявшееся. Сознание всегда есть процесс и результат, оно и идеально, и реально, и “ноэзис” и “ноэма”. Диалог - сложнейший феномен, в котором внешняя динамика отягощена внутренней дуальностью процесса общения. В нем сочетается порождение нового и перманентная частичная утрата (нивелирование) существующего ранее. Диалог отождествляется с процессом со-знания. Значительность вопроса о внутренней природе сознания в истории философии особо выделена Кантом, хотя, уже в ново временной традиции формируются предпосылки интереса философии к теории познающего субъекта. Диалогизм - внутренняя характеристика самого феномена сознания. Таким образом, сознание имманентно диалогу, а диалог имманентная характеристика самого сознания. Феномен существования сознания, как диалога, а диалога, как осуществления сознания полностью подтверждает трактовку феномена Гуссерлем. Феномен в его прочтении - это не только и не столько явление внешнего, данного нам через чувственное восприятие, но то, что само себя обнаруживает, как предмет, непосредственно данный сознанию, то, что наличествует с непосредственной данностью и очевидностью. Диалог, на наш взгляд и является именно таким феноменом, так как сам в себе раскрывает и с очевидностью проявляет свою сущность, само осуществляется.

Важность этого феномена, актуальность его исследования в социокультурном знании трудно переоценить. Философское осмысление не может быть направлено на ограниченный, единичный предмет. Предмет этот должен быть с необходимостью представлен в его всеобщности, предельной данности. Единая и целостная реальность культурного бытия человека, закономерности и смысл его существования - вот те горизонты осмысления, к которым способна, на наш взгляд, проблема диалога вообще, диалога культур в частности. Эвристическое значение диалогизма в культуре проявляет себя не только в новизне смыслопорождений, но и в самом разворачивании диалога, в его самоосуществлении от уровня единичных и индивидуальных его проявлений, до уровня диалога, как осознания трансцендентного единства человечества, воплощенного в его социо-культурной и исторической экзистенции.